А.А. Мёдова Понятие времени и его значение для модели сущности человека. Сравнительный анализ концепций Иммануила Канта и Мориса Мерло-Понти
Экспликация понятия сущности человека в настоящее время является одной из самых актуальных философских проблем. Без преувеличения можно сказать, что таковой она оставалась всегда, и в будущем она также не потеряет своей актуальности. Философы разных эпох и культур занимались конструированием моделей человеческой сущности, предлагая различные методы ее построения. К числу наиболее фундаментальных и репрезентативных антропологических концепций, созданных в европейской философии за последние 250 лет, относится концепция И. Канта. Одну из наиболее влиятельных и заметных моделей сущности человека, возникших в прошлом столетии, можно обобщенно назвать экзистенциально-феноменологической (она будет рассматриваться на основе анализа текстов М.Мерло-Понти). Статья посвящена сравнительному анализу этих моделей, а именно принадлежащих Канту и Мерло-Понти интерпретаций феномена временности как одного из проявлений сущности человека. Основанием для выбора именно этих двух концепций является, как уже было сказано, их общность в вопросе понимания времени. И кантовская, и экзистенциально-феноменологическая модели мыслят время как непосредственно связанное с субъективностью, т.е. с человеческим сознанием. И Кант, и Мерло-Понти осуществили анализ феномена времени. Помимо этого существует еще и другой общий признак этих концепций. Он заключается в том, что проблема человеческой сущности осмысливается обоими философами исключительно на основе опыта самовосприятия, т.е. на основе «внутреннего чувства» (термин принадлежит Канту). Оба философа выстраивают
«субъективистские» модели человека: последний понимается не как один из объектов внешнего мира, но именно как субъект, как носитель специфического мировосприятия. Можно сказать, что в данных моделях человек не есть тот, кого видят, а, напротив, есть тот, кто видит, не тот, о ком мыслят, а тот, кто мыслит и т.д. Кант и Мерло-Понти исследуют сложнейшую гносеологическую задачу: они анализируют сущность человека, пытаясь при этом избежать интеллектуального раздвоения на познающего субъекта и объект познания, в своем мышлении они отталкиваются от непосредственного опыта самовосприятия и самосознания. Несмотря на общие методологические установки, модели человеческой сущности, принадлежащие И.Канту и М.Мерло-Понти, принципиально различны хотя бы уже в силу того, что их разделяет двухсотлетний временной промежуток. Сравнение их представляет научный интерес, поскольку оно позволит выделить и осмыслить принципы понимания человека, характерные для философии эпохи Просвещения и для философии ХХ века. Посредством такого сравнения мы сможем обнаружить константные и мобильные элементы модели человеческой сущности и воспринять различный опыт ее построения.
Кант о времени как субъективности
Время понимается кенигсбергским философом как субъективное условие, необходимое для созерцания человеком мира и самого себя. Как известно, время по Канту, — это априорная форма чувственности, или, иначе, — это «способ располагать в душе представления». Таким образом, первое, с чем сталкивается Кант на пути изучения сознания, — это феномен времени. Внутреннее содержание человека определяется им следующим образом: «Не говоря уже о том, что представления внешних чувств составляют основной материал, которым мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти представления и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в основе их как формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе, содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно)» [Критика чистого разума, § 8; 3, с. 66]. Время в концепции Канта предстает как универсальная, первичная по отношению к пространству форма систематизации чувственного опыта и одновременно само условие возможности этого опыта.
В пространстве мы созерцаем только внешний мир, во времени же мы созерцаем все, включая себя. Но время для Канта — это нечто большее, чем функция, необходимая для восприятия мира. Роль времени глобальна: оно делает возможным связь априорных категорий и данных чувственного опыта, оно является посредником между ними. Все наши априорные категории могут актуализироваться и применяться к опыту только благодаря наличию в нашем сознании времени. Любая самая сильная абстракция базируется на представлениях о времени; сама категория реальности невозможна была бы для нашего сознания, если бы в нем не наличествовало время. Итак, время по Канту конституирует не только наш эмпирический опыт, но и наше мышление, наши представления, наши идеи, коль скоро они базируются на синтезе опыта и априорных категорий. То есть время является скрытым фундаментом для всякого содержания сознания, в которое хоть сколько-нибудь примешан чувственный опыт. Из этого следует, что единственная территория, на которой время не действенно, — это мир чистых интеллектуальных сущностей, ноумен, а также все «незаконные», не подтвержденные опытом идеи чистого разума. Время есть спонтанная упорядочивающая реакция сознания на чувственный мир. Итак, мы обозначили основные моменты, необходимые для понимания кантовской трактовки времени. Как объективное явление время не существует, оно целиком субъективно и априорно (то есть не свойственно чувственному миру). Но оно также не присуще и ноуменальному миру, что косвенно вытекает из следующей фразы: «если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто» [Критика чистого разума; 3, с. 58]. Более того, как позитивная данность, как сфера человеческого сознания время тоже не существует. Мы вынуждены констатировать, что время по Канту лишь форма, способ, функция сознания. Время само по себе чуждо каких-либо содержаний, оно есть идея некоего универсального отношения любых возможных содержаний. Итак, кантовский субъект — это существо, обладающее способностью выстраивать временные отношения. Внутреннее созерцание самого себя прежде всего является опытом времени. Как же пребывает время внутри человека? Оно есть способ располагать нечто в душе, но кроме того и «способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений» [там же]. Характерно, что именно из этой временности человеческого «внутреннего чувства» Кант выводит следующую теорему: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного
существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» [Там же, с. 162]. То есть мы можем утверждать реальность окружающих вещей лишь настолько, насколько можем утверждать свою реальность. Сначала мы убеждаемся в том, что действительно существуем, а уже потом, исходя из этого, убеждаемся в реальности окружающего мира. Итак, Кант полагает, что время есть нечто принципиально человеческое. Но, хотя оно и имеет прямое отношение к осознанию человеком себя самого, все же изучение времени не равнозначно познанию существа человека.
Альтернативная позиция: Мерло-Понти о времени
Обратимся теперь к феноменологическому пониманию времени для того, чтобы уяснить специфику кантовской постановки проблемы. В философской литературе не раз отмечались «феноменологические» моменты кантовского мышления. Так Розеев [8] пишет, что умозрительная изоляция из рассудка всего чувственного, то есть разделение a рriori и а posteriori для дальнейшего логического оперирования каким-то одним слоем мышления — это и есть феноменологическая редукция или эпохэ. Мамардашвили тоже упоминает о редукции в связи с Кантом: как считает Мераб Константинович, Кант выполняет процедуру феноменологической редукции, когда утверждает, что «мир должен быть так устроен по своим физическим законам, чтобы допускать эмпирическое событие извлечения некоторым чувствующим существом некоторого опыта» [6, с. 69-70]. Но при всей схожести методов познания разные исследователи могут получить совершенно разные данные и сделать противоположные выводы из них. Насколько много общего у Канта и Мерло-Понти в понимании проблемы времени и чем это обусловлено? Проанализируем позицию Мерло-Понти. 1. В первую очередь французский философ объявляет недостаточно глубокой кантовскую характеристику времени как формы внутреннего чувства. Время — не наиболее общая характеристика «психических фактов», «мы обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь» [7, с. 271]. (Нужно сказать, что Мерло-Понти не принимает здесь во внимание ту роль, которую время играет в познании и конституировании субъектом мира; ведь у Канта оно не просто форма внутреннего чувства, а едва ли не главная нить связующая человека и феномен.) Далее Мерло-Понти утверждает, что необходимо признать субъекта временным «не из-за некой
случайности человеческой конституции, но в силу внутренней необходимости» [Там же]. Что ж, это заявление не противоречит кантовскому взгляду. Человек, по Канту, воспринимает все во времени тоже в силу внутренней необходимости, А.Н.Круглов даже отмечает, что Кант часто объясняет феномен априорного знания не гносеологически, а психологически и антропологически [4, с. 128]. То есть априорное знание и формы чувственности таковы потому, что человек так устроен и нет никаких других вариантов разумного сознания, доступных нашему опыту, чтобы что-либо прояснить иначе. В чем же суть критики Мерло-Понти в адрес Канта? Дело в том, что мыслить время как конституированное сознанием и вообще чем бы то ни было, это значит, по Мерло-Понти, упустить самое сущность времени, сущность же его состоит в переходе. Конституированное время — это уже раз и навсегда определенное, ставшее, время, каким оно по своей сути быть не может. Попытки Мерло-Понти устремлены к постижению другого, истинного времени, когда станет ясно, что такое переход сам по себе. При интеллектуальном синтезе времени, о котором говорит Кант, выходит, что все моменты времени мы мыслим как совершенно одинаковые, подобные, сознание становится как бы современным всем временам. Но так относиться ко времени — значит утратить его, ведь суть временности не в том, что это бесконечная череда одинаковых «теперь». Существо времени в обратном — в том, что прошлое, настоящее и будущее — это не одно и то же, они обладают какой-то загадочной и принципиальной различностью, даже при том, что будущее всегда становится настоящим и потом прошлым. «Ни одно измерение времени не может быть выведено из других» [Там же, с. 284], а абстрактная идея времени как раз неизбежно обобщает все его моменты, делает их подобными одним новым точкам в пространстве. Мерло-Понти пытается мыслить время, не теряя из виду индивидуальность каждого его события. Попробуем осмыслить эту критику. Во-первых, действительно ли конституировать время значит лишать его специфики, «сердцевины»? Конституировать в обычном понимании — это сущностно обосновать как таковое, дать основания, сделать возможным на основе неких принципов. Если сознание конституирует время, то как же оно может лишать это время его сущности, которую само же времени и сообщает? Или время — это спонтанность, у которой вообще не может быть никаких определенных принципов, а человеческий разум ему их навязывает? Тогда сущность времени не вмещается в обычный научный разум, который работает с помощью обобщений и абстракций. Мерло-Понти скорее всего имеет в виду
второе. Из его критики в адрес Канта с очевидностью следует вывод: время по Мерло-Понти не есть данность сознания, и сознание не конституирует и не разворачивает время. За критикой Канта ясно прослеживается желание видеть во времени нечто большее, чем порождение человеческого разума. 2. Время — «это не какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами (выделено мною. — А.М.)» [Там же, с. 272]. То, что находится для человека в прошлом или будущем, в окружающем мире, есть в настоящий момент — места, которые когда-то посещали или посетят, люди, с которыми были или будут знакомы. То есть, как уже было сказано выше, «время предполагает взгляд на время». Но, собственно, и по Канту время рождается в момент встречи человеческого сознания и феноменального мира. Это хорошо иллюстрируется полемикой Канта и Иоганна Эберхарда о происхождении априорных представлений [4]. Настаивая на том, что у человека нет ничего врожденного, Кант называет формы пространства и времени «первоначально приобретенными». В человеке изначально заложено только то, что «все его представления возникают именно таким образом», то есть человеческое сознание несет в себе отношение к еще не воспринятым объектам, или, по-другому, «субъективные условия спонтанности мышления». Врожденна возможность временного созерцания, но не само время. Следовательно, если время не врождено, оно приобретается человеком лишь в момент восприятия мира, как только феномен входит в человеческий опыт. И тем не менее, по Канту время все-таки «коренится» в субъекте, коль скоро основания возможности времени априорно заложены в сознании. В этом пункте взгляды немецкого и французского философов принципиально расходятся. 3. Согласно Мерло-Понти, само бытие не временно. Чтобы стать временным, ему недостает небытия, подобно тому, как для движения тел нужна пустота, в которой бы они двигались. В реальном мире все сплошь бытие, носителем же небытия признается человек. То есть время «временится» благодаря соединению бытия и небытия, причем последнее коренится в человеке. Если небытие не присуще миру, а присуще только человеку, не есть ли тогда небытие сущность человека? Этим вопросом Мерло-Понти не задается, но относительно времени утверждает, что оно образуется из «смеси» бытия и небытия. Для Канта само бытие, конечно, тоже не временно, ибо время есть чисто субъективный феномен. О небытии Кант практически не рассуждает. Едва ли не единственный фрагмент, в котором упоминаются
рядом понятия времени и небытия, содержится в «Критике чистого разума»: «Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Следовательно, противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же временем, в одном случае наполненном, в другом случае пустым» [3, с. 48]. Из этого следует вывод, прямо противоположный идее Мерло-Понти: не время образуется за счет взаимодействия бытия и небытия, а как раз бытие и небытие существуют благодаря времени. Выходит, что они есть что-то вроде резервуаров времени, полного и пустого. 4. Но здесь возникают сомнения — действительно ли у Канта и у Мерло-Понти речь идет о времени в одном и том же смысле? Как известно, бытие и небытие для Канта только категории чистого разума, действительную реальность которых утверждать очень проблематично, да и бессмысленно, поскольку это всего лишь субъективные принципы мышления. Таким образом, за все свои трактовки бытия и небытия Кант, если так можно выразиться, не несет никакой ответственности. То же касается и времени: его как такового нет ни в ноумене, ни в феномене. Так же ли у Мерло-Понти? Бытие само по себе, как мы только что уяснили из его текста, не обладает временем. Значит, время каким-то образом (через человека) туда привносится. На первый взгляд все так, и об этом красноречиво свидетельствуют фразы Мерло-Понти, наподобие следующией: «Нужно понимать время как субъект и субъект как время» или «мы суть возникновение времени» [7, с. 282, 288]. Но уже само утверждение, что время нуждается в бытии (как и в небытии), рождает вопросы. Вряд ли оно может нуждаться исключительно в человеческом бытии, ведь невозможно отрицать тот факт, что бытие человека — это частный случай бытия вообще. Ситуация проясняется, когда Мерло-Понти начинает говорить об объективном времени, как бы оставляя в стороне роль субъекта в возникновении временности. «Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во временном синтезе, но в согласованности и обратимости прошлого и будущего, опосредованных настоящим, в самом временном переходе» [Там же, с. 280]. Стало быть, есть некое объективное время, просто осмыслить его субъекту чрезвычайно сложно. Другая мысль Мерло-Понти совершенно однозначно может восприниматься как утверждение объективности времени: «Время поддерживает то, чему оно дало бытие, — в тот самый момент, когда изгоняет его из
бытия, — поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным на переход в прошлое означает одно и то же» [Там же]. Мы можем сделать вывод, что Кант и Мерло-Понти эксплицируют понятие времени, исходя из принципиально различных толкований его онтологического статуса. Если позиция Канта определена и последовательна, и время предстает в ней как субъективная форма чувственного созерцания, то позиция Мерло-Понти весьма неоднозначна. То он говорит о времени как о невозможном без субъекта (носителя взгляда на время), то как об объективной онтологической силе, наподобие Дао. То есть время у Мерло-Понти и объективно, и субъективно одновременно.
* * *
Сопоставление взглядов на сущность времени, принадлежащих Канту и Мерло-Понти, позволяет выстроить следующую таблицу.
Налицо принципиальные расхождения в рассмотренных экспликациях понятия времени. Они обусловлены различием подходов к пониманию человека, т.е. различием антропологических методов. Кантовская модель сущности человека базируется на анализе интеллекта, разума; рациональность рассматривается здесь как приоритетное качество человека. Кроме того, основополагающим тезисом этой модели является положение об автономности человеческого существа. Таким образом, кантовскую модель человеческой сущности можно определить как автономно-рационалистическую. Мерло-Понти, напротив, исходит из понимания человека как непосредственной данности, он определяет его сущность на основе целостного анализа всей полноты человеческого бытия. Мерло-Понти интересуют не способности человека, но сам факт его бытийствования, последнее же, согласно экзистенциальной концепции, не замкнуто на самом себе и не автономно. Бытие человека определяется как «бытие-в-мире», где человек есть проекция мира, мир же — это проекция человека. «В пустоте субъекта самого по себе мы обнаружили наличие мира» [7, с. 288]. Следовательно, модель сущности человека, выстраиваемая Мерло-Понти, прямо противоположна кантовской. Здесь не делается акцент на рацио, и человек не полагается как существо автономное и самодостаточное. Эту модель можно назвать «разомкнутой» или «тотально-онтологической». В заключение мы должны ответить на вопрос, «открывает ли осмысление времени перспективы для познания сущности человека, на основе рассуждений И.Канта и М.Мерло-Понти. Прежде всего, необходимо уточнить значение термина «сущность». Традиционно под
сущностью понимается то, чем является вещь сама по себе. Понятие «сущность» имеет три смысловых аспекта. Во-первых, оно указывает на индивидуальность вещи, ее отличие от других вещей. Можно сказать, что сущность — это тайна неповторимости той или иной вещи или причина ее неповторимости. Второй аспект: сущность — это константная составляющая объектов, т.е. то, что не подвержено изменениям, несмотря на их внутреннюю изменчивость. Наконец, третий аспект: сущность — это то, что конституирует вещь, то, что «существит» ее собой, дает ей основание, принцип, суть. Учитывая все сказанное, можно ли полагать, что время является сущностью человека? Обратимся сначала к позиции Канта. С одной стороны, согласно Канту, сущность вещей непознаваема, вернее, она познаваема лишь частично (на уровне феномена, в той мере, в какой вещи доступны чувственному созерцанию). Кантовский термин «вещь сама по себе» обозначает не непознаваемую сущность вещей, а скорее вещь в аспекте ее непознаваемости. То есть до определенной границы любая вещь познаваема, но за этой границей — уже нет, это и называется «вещью самой по себе» (при этом реальность вещей в себе Кант считал проблематичной). Таким образом, по Канту, сущность вещи до определенной степени познаваема, это допущение позволяет говорить о сущности человека. Если согласиться с вышеизложенным значением интересующего нас термина, время вполне можно считать сущностным человеческим качеством, т.к. это специфически человеческая форма созерцания (ни у животных, ни у других разумных существ ее, вероятно, нет), кроме того, оно константно и неизменно в любом человеческом сознании. Все это побуждает сделать вывод, что время (наряду с некоторыми другими моментами), осуществляет человека как человека. Но при этом не следует забывать, что время для Канта — это всего лишь один из способов со-общения человека с реальностью, т.е. это именно форма, способ, функция, а не главное содержание человеческой личности (в отличие от морали, свободы, разума, характера). Таким образом, сущностью человека мы признаем способ его бытийствования, его способ проявлять себя в феноменальной реальности. Мерло-Понти рассматривает временность человека как частный случай объективной временности бытия. Из этого следует, что время не есть нечто исключительно человеческое; «антропоморфна» лишь какая-то одна из форм времени (и эта форма более всего доступна для философского анализа). Более того, время он отождествляет с бытием, т.к. осуществлять время человек может лишь одним способом — живя, проживая время. По Мерло-Понти, временность тождественна
бытию, и одновременно она тождественна субъективности. То есть сущностью человека является само бытие, время же при этом выступает как опосредующее звено: «ассимилируя», преображая объективное время, человек включается в бытие и осуществляется в нем. Таким образом, рассмотренные концепции времени противоположны друг другу и онтологически, и методологически, а также в аспекте раскрытия сущности человека.
Литература
1. Бродский И.А. Письма римскому другу. Л., 1991. 2. Гайденко П.П. Проблема времени в новоевропейской философии (XVII—XVIII вв.) // Историко-философский ежегодник, 2000. М., 2002. С. 169—195. 3. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме, 2003. 464 с. 4. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у Канта // Вопр. философии. 1998. № 10. С. 126-130. 5. Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. 621 с. 6. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с. 7. Мерло-Понти М. Временность (Глава из книги «Феноменология восприятия») // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991. С. 271—293. 8. Розеев Д.Н. Явление и феномен в теоретической философии Канта // Мысль. 1997. № 1. С. 200-208. 9. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопр. философии. 1990. № 10. С. 158— 165.
|
|||||||||||||||||||||
|
 |
|